Kon Tum, nơi giao thoa văn hóa Đông - Tây đầu tiên ở Tây Nguyên (Bài viết hướng đến kỷ niệm 110 năm thành lập tỉnh Kon Tum)

Thứ ba - 27/12/2022 21:38

Tác giả bài viết: TS. Đặng Luận - TUV, Hiệu trưởng M88 Link Kon Tum

Theo sách lịch sử Đảng bộ tỉnh Kon Tum (tập 1), xuất bản năm 2006, thì thực dân Pháp chính thức đặt sự thống trị lên toàn Tây Nguyên vào tháng 10/1898, với sự kiện khâm sứ Pháp ở Trung kỳ là Boulloche đòi triều đình Huế để cho Pháp phụ trách các vấn đề chính trị, an ninh quốc phòng và kinh tế toàn vùng Tây Nguyên. Nhưng 15 năm sau (1913), Pháp mới thiết lập được bộ máy cai trị ở Kon Tum.
Nếu so với mốc 1848, đánh dấu sự hiện diện của các giáo sĩ Hội Thừa sai Paris (MEP) trên vùng đất Kon Tum, thì mốc 1898 nêu trên phải lùi về trước đúng 50 năm. Nói vậy để thấy rằng, Kon Tum là nơi mà các nhà truyền giáo đặt chân đến đầu tiên ở Tây Nguyên. Các giáo sĩ Hội Thừa sai Paris, những người đi truyền bá đạo Công giáo, đồng thời cũng là người truyền bá văn hóa Phương Tây cho các dân tộc ở Kon Tum thời bấy giờ.
Hai sự truyền bá trên lúc đầu đã gặp sự phản kháng quyết liệt từ phía văn hóa các dân tộc bản địa. Tuy nhiên, quá trình này diễn ra liên tục, trong đó văn hóa Phương Tây mà Công giáo là đại diện đã tìm cách dung hòa, biến tấu để từng bước thích ứng văn hóa các dân tộc. Ngược lại, văn hóa các dân tộc dần dà thẩm thấu, tiếp thu những cái thích hợp, có lợi cho sự phát triển văn hóa của mình. Sau đây là một số dẫn dụ để nói lên điều ấy.
Một trong những trở ngại đầu tiên và chủ yếu đối với các nhà truyền giáo vùng dân tộc thiểu số (DTTS) ở Tây Nguyên là sự khác biệt về văn hóa. Họ đã vài lần thử nghiệm truyền bá đức tin Kitô vào người Mnông nhưng không được người dân ở đây chấp nhận. Từ kinh nghiệm truyền giáo không thành công ở người Mnông, khi đến Kon Tum, các giáo sĩ đã thay đổi cách nhìn nhận và tiếp xúc với văn hóa các dân tộc địa phương. Điều này có thể còn do sự thúc bách của thời cuộc, các giáo sĩ tạm “gác lại” những vấn đề thuộc về nguyên tắc. Bởi vì, hội nghị tôn giáo tại Gò Thị (huyện Tuy Phước, tỉnh Bình Định năm 1841) vẫn cấm tất cả các giáo dân ở vùng Chăm, Nam Kỳ và Nam Vang treo trong nhà ảnh tượng các con vật mà quan niệm của người bản địa coi là linh thiêng... Các nghi lễ cưới xin bản xứ bị coi là dị đoan. Nhìn chung, trong "vấn đề nghi lễ", hội nghị này không có một thỏa hiệp nào với các tập tục bản xứ ⁽¹⁾.
Nhưng dù sao, cách thức tiếp xúc và làm quen với văn hóa các DTTS trong thời kỳ đầu truyền giáo ở Kon Tum cũng mang lại thành công bước đầu. Cách tiếp xúc này, từng lúc từng nơi có những biểu hiện khác nhau, nhưng tựu trung lại là tìm cách rút ngắn sự khác biệt, tạo sự gần gũi giữa dân làng và các giáo sĩ. Thực hiện mục đích này, các giáo sĩ đã sử dụng một số hình thức như kết nghĩa cha con, anh em; gây thiện cảm với các nhân vật có uy tín trong làng; học và nói được tiếng của dân tộc địa phương; tìm cách thích nghi trong sinh hoạt, ăn uống; giúp dân xóa bỏ các hủ tục; làm trung gian hòa giải khi hai làng hiềm khích với nhau. Đó là sự hội nhập và thích nghi bước đầu với văn hóa các DTTS vùng truyền giáo Kon Tum ở giai đoạn đầu.
Trong buổi đầu, khi tiếp xúc với văn hoá của các dân tộc địa phương, các nhà truyền giáo ngoại quốc tỏ ra bở ngỡ trước một nền văn hoá hoàn toàn xa lạ với Phương Tây. Ngược lại, khi tiếp xúc với các thừa sai, đồng bào DTTS cũng tỏ thái độ ái ngại và cảnh giác: "Chúng tôi, những thừa sai được Chúa gởi đến rao giảng Tin mừng..., thế mà ngay từ đầu, chúng tôi đã bị xem như những kẻ đồng lõa của Hỏa Ngục, những kẻ truyền bá đam mê xấu xa, hèn hạ nhất! Ôi! biết bao lần trong các dịp chúng tôi đi quan sát trong vùng khi thấy anh chị em dân tộc đáng thương chạy trốn" ⁽²⁾.
Trong quá trình xâm nhập và truyền đạo ở Kon Tum, các thừa sai dần tìm ra những phương cách rút ngắn sự cách biệt và tạo ra những cơ hội tốt cho việc phát triển đạo Công giáo nơi đây. Một phương cách đơn giản nhưng mang lại hiệu quả lớn và bất ngờ trong công cuộc truyền giáo là việc kết nghĩa anh em, cha con giữa các giáo sĩ với các nhân vật có uy tín trong cộng đồng DTTS. Với người Ba Na việc: kết nghĩa giữa hai người với nhau, bao gồm kết nghĩa cha con (Krao bă con), kết nghĩa mẹ con (Krao me con), kết nghĩa anh em (Krao po pẵn)… kết nghĩa giữa hai cộng đồng hoặc hai cá nhân thường ghi nhận một sự kiện vui buồn nào đó, nhằm tăng cường đoàn kết và làm cho mỗi bên mạnh hơn, tốt hơn trong cuộc sống ⁽³⁾. Cho nên, việc kết giao này có lợi cho đôi bên, nhất là trong điều kiện sống "đóng khung" trong cộng đồng làng. Bởi vậy, họ cần có bạn ngoài làng để có sự tương trợ trong các hoàn cảnh giao dịch buôn bán, ngủ đỡ qua đêm… Người cùng kết bạn ở khác làng mới được phép bước qua cổng làng Ba Na, vì theo tập quán hai người kết bạn được coi như anh em ⁽⁴⁾.
Cuộc hành trình đầu tiên lên Kon Tum của các giáo sĩ có cuộc chạm trán đầy bất ngờ với Bok Khiêm, một đại diện của triều đình nhà Nguyễn ở vùng bắc Tây Nguyên. Sự có mặt của Bok Khiêm trên vùng này thật sự làm cho các nhà truyền giáo lo lắng. Nhưng không ngờ, sau khi vừa vượt khỏi ranh giới đồng bằng lên Kon Tum chưa đầy 3 ngày đi đường rừng, chệch về phía bắc, tại làng Kon Phar, nơi chưa hề có bóng dáng thương nhân người Kinh nào hoạt động, đoàn truyền giáo gặp ngay Bok Khiêm, người mà họ đang cố tránh. Cuộc gặp bất ngờ này nhanh chóng đưa đến một giao ước có lợi cho các nhà truyền giáo. Về sau, Bok Khiêm và Thầy Sáu Do làm lễ ăn thề “kết nghĩa anh em” theo phong tục người Ba Na: "Từ đó, lòng tín nhiệm của Bok Khiêm dành cho chúng tôi chưa hề mai một, và trong khi tôi viết những dòng này, ông ấy vẫn là người bạn thân thiết của chúng tôi như buổi đầu gặp mặt. Trong những hoàn cảnh gay cấn nhất, ông đã luôn sẵn sàng giúp đỡ chúng tôi giải quyết những vấn đề hết sức gian lao" ⁽⁵⁾.
Về sau, các nhà truyền giáo còn có những lần kết giao khác nữa, nhưng sự kết giao với Bok Khiêm vẫn là một “điển hình” nhất. Việc làm này chứng tỏ các thừa sai đã nhanh chóng làm quen với phong tục, tập quán của đồng bào DTTS ở Tây Nguyên và bước đầu có hiệu quả nhất định. Tiếp đó, các thừa sai tìm cách tiếp cận và gây cảm tình với những già làng có uy tín nơi mình đến, gây sự chú ý và cảm tình lúc sơ kiến như: cho tặng một vài vật dụng mà các giáo sĩ mang theo lạ so với đồ dùng truyền thống; tỏ lòng thân thiện với mọi người khi họ có dịp tiếp xúc; làm một vài việc có ích để chứng tỏ rằng sự tồn tại của họ là vô hại với cộng đồng dân làng. Mối quan hệ đó đã gây ảnh hưởng tốt đến toàn bộ cộng đồng làng.
Sự hỗ trợ về cả mặt tinh thần lẫn về mặt vật chất của các nhân vật quan trọng như Bok Khiêm đã giúp các thừa sai vượt qua khó khăn, thiếu thốn, bệnh tật, sự thờ ơ của người dân. Dần dà, mối quan hệ giữa cá nhân đã phát triển thành mối quan hệ cộng đồng. Các thừa sai đã xây dựng được một cộng đồng Kitô hữu trong một làng hoàn toàn ngoại giáo, như làng Kon Kơ Xâm, một trong những trung tâm Công giáo đầu tiên ở Kon Tum ⁽⁶⁾.
Một phương cách gần như bắt buộc đối với các nhà truyền giáo vào Tây Nguyên là phải học tiếng dân tộc địa phương. Sự thông thạo ngôn ngữ địa phương là một điều vô cùng cần thiết, bởi vì có như vậy họ mới dễ dàng tiếp xúc, tạo sự gần gũi, thu hẹp dần khoảng cách về chủng tộc. Nó trở thành một công cụ đặc hiệu trong quan hệ và tác vụ.
Việc học ngôn ngữ đồng bào DTTS vùng Tây Nguyên của các thừa sai giai đoạn đầu gặp nhiều khó khăn. Do không có người hướng dẫn, không có phương tiện nào hỗ trợ, họ phải tự học bằng cách mỗi sáng sớm hay chiều tối đến nhà rông (ngôi nhà công cộng của làng) ghi lại những từng từ bằng cách hỏi trực tiếp từ dân làng. Sau đó, họ gộp lại với nhau để so sánh và tìm ra cách phát âm chuẩn nhất. Cứ như vậy, họ đã ghi chép được nhiều từ ngữ thông dụng của người địa phương. Đến năm 1852, các giáo sĩ đã biên soạn kinh sách Công giáo bằng tiếng Ba Na và Xơ Đăng. Từ khi nói được tiếng địa phương, các giáo sĩ trở nên gần gũi, thân thiết giống như người của buôn làng. Một công cụ rất hữu hiệu trong cuộc sống và truyền giáo. Vì vậy, bất cứ giáo sĩ nào đến vùng này, việc ưu tiên hàng đầu là học ngôn ngữ ⁽⁷⁾.
Chủ trương truyền giáo vào vùng đồng bào DTTS đã được xác định trước. Một số thừa sai vừa đặt chân đến Việt Nam đã được chỉ định lên vùng truyền giáo Tây Nguyên. Cho nên, khi đặt chân lên vùng đất này, họ đã chuẩn bị sẵn tâm thế chung sống và gắn bó lâu dài ở đây. Trên thực tế, các thừa sai ngoại quốc đã chủ động hoà nhập và thích nghi với văn hoá dân tộc tốt hơn là các nhà truyền giáo người Kinh ⁽⁸⁾. Sự hòa nhập và thích nghi của các thừa sai phương Tây thể hiện qua những hành động cụ thể như cùng ăn ở, cùng sinh hoạt với đồng bào. Đến một làng nào đó, ban đầu dân làng còn e ngại do sự cách biệt, nhưng khi cổng làng mở để tiếp nhận, họ nhanh chóng thích nghi với môi trường mới. Người DTTS ở Tây Nguyên ăn gì, uống gì, mặc gì và sinh hoạt như thế nào thì các thừa sai cũng làm gần như thế⁽⁹⁾.
Điều làm cho các nhà truyền giáo nản lòng là sự xa lánh của người dân. Ban đầu, các cổng làng đóng sập khi thấy bóng dáng của họ từ xa. Sau này, khi được người dân chấp thuận, các thừa sai không ngần ngại sống chung với đồng bào. Họ thường chọn một nhà của người làng đã cảm hóa làm nơi cư trú ban đầu, như trường hợp nhà ông Hmur ở làng Kon Kơ Xâm (Ba Na), nhà ông Piunh ở làng Tơ Bâu (Rơngao), nhà ông Ba Mang ở làng Kon Tray (Xơ Đăng),v.v… Sau đó, khi đã thiết lập được mối quan hệ và phát triển được một số tín đồ, họ xây dựng một ngôi nhà riêng trong làng, vừa là nơi ở, vừa là một nhà nguyện. Bằng cách này, các thừa sai có điều kiện tốt tìm hiểu văn hoá dân tộc, vừa phục vụ cho truyền bá đức tin Công giáo.
Trong quan niệm của người DTTS ở Tây Nguyên, mọi cái đang có không do họ tự sáng tạo ra mà xuất phát từ ý tưởng của thần linh: “Từ cái đơn giản đến cái phức tạp nhất, tất cả đều do thần dạy cho con người. Con người học được của các yang các kỹ nghệ và công cụ của mình” ⁽¹⁰⁾. Họ chẳng bao giờ có ý nghĩ sẽ thay đổi, cũng không dám làm việc xúc phạm thần linh. Cho đến ngày nay, đồ đan lát của người Tây Nguyên vẫn không thay đổi cách cấu tạo: chiếu bao giờ cũng đan một sợi lên, một sợi xuống; gùi hai sợi lên, hai sợi xuống ... Từ khi họ biết sử dụng chiếc rìu và chiếc xà gạc, họ đã làm nhà theo một kiểu và cho đến tận ngày nay ⁽¹¹⁾.
Tư duy trong đời sống tâm linh còn cứng nhắc đến mức độc đoán. Từ tổ tiên của họ trước đây đến các con cháu của họ sau này sinh ra là để phụng sự các thần linh, đấy là “lý lẽ của cuộc sống”: Ý nghĩ từ bỏ tín ngưỡng ấy hay không thờ cúng các thần ấy thậm chí không bao giờ đến với họ. Tổ tiên đã tin cậy như vậy từ ngàn xưa, và từ ngàn xưa các vị thần đã được cúng theo kiểu như vậy, đấy là lý lẽ độc đoán của truyền thống không có vấn đề không thi hành ⁽¹²⁾.
Những ví dụ nêu trên cho thấy, để xoá bỏ một hủ tục trong đời sống là điều vô cùng khó khăn. Đây thực sự là một thách thức lớn cho các nhà truyền giáo. Dẫu vậy, họ vẫn buộc phải hành động để chuyển nếp tư duy cũ thì mới có hy vọng người DTTS tiếp nhận cái mới mà các thừa sai rao giảng.
Tuy nhiên, việc làm này lúc đầu gặp phải sự từ chối quyết liệt của dân làng. Khi các thừa sai chứng minh rằng, những việc làm đó là hão huyền, có hại cho sản xuất và đời sống, đồng bào tỏ ra sợ hãi, sẽ bị thần linh trừng phạt và hậu quả cuối cùng là họ có thể chết. Như ông Hmur ở làng Kon Kơ Xâm, người được xem là đã được giác ngộ về đức tin Công giáo và người có công bảo vệ các giáo sĩ, nhưng khi đặt giữa sự chọn là từ bỏ niềm tin cũ để theo Chúa, bản thân ông và hầu hết người dân khi đến với một niềm tin mới đều có một tâm lý nước đôi, vừa muốn dứt bỏ, vừa lo sợ ⁽¹³⁾.
Câu hỏi đặt ra ở đây là có cách nào làm cho đồng bào DTTS ở Tây Nguyên từ bỏ niềm tin cũ mà không bị thần linh trừng phạt, đồng thời tránh cho họ khỏi tâm lý sợ hãi. Các giáo sĩ đã nghĩ ra cách đứng ra lĩnh nhận sự trừng phạt của thần linh về mình và chứng minh cho dân làng thấy việc làm đó không có sự “nổi giận, trả thù" nào của thần linh. Đối tượng được họ lựa chọn để thực hiện hành vi này là những người đã tin theo Công giáo. Muốn trở thành một tín hữu, trước tiên họ buộc phải dứt bỏ niềm tin truyền thống bằng cách đập phá các ngẫu tượng, vật linh trước sự chứng kiến của dân làng. Cách thức thực hiện thông thường là: "Các giáo sĩ được mời đến nhà rông, ngôi nhà chung của cộng đồng làng, ở đó có những linh vật được thờ. Được sự thoả thuận của già làng, giáo sĩ sẽ thu lượm các linh vật và tự phá bỏ, gọi là phá thần. Bởi tất cả dân làng không ai dám phá bỏ vật linh sợ thần phạt. Mà dân làng muốn gia nhập Công giáo, trước hết phải chịu từ bỏ Yang " ⁽¹⁴⁾.
Một cách làm khác mà các giáo sĩ thực hiện để các tín đồ giữ đạo trọn vẹn hơn là họ ra khỏi cộng đồng truyền thống, được tập hợp lại ở một nơi ít có mối quan hệ ràng buộc với làng cũ, tức là tập hợp những người có đạo ở trong một làng hoàn toàn mới. Theo truyền thống các DTTS ở Tây Nguyên, một tập tục nào đó thường bị bỏ hẳn khi dọn về nhà mới hay làng mới. Trong quan niệm của đồng bào, khi ấy và trong trường hợp ấy, nếu thần linh có trừng phạt thì chỉ trừng phạt người đứng đầu, các giáo sĩ không ngần ngại đứng ra nhận lấy trách nhiệm này. Chính việc làm này đã thuyết phục được dân làng. Họ nhận thức ra rằng, những vị thần bản địa và ngẫu tượng tôn thờ cũng chỉ là vật vô tri, vô giác. Quả thật, đây là bước tiến lớn trong nhãn quan tôn giáo của họ. Ở những cộng đồng Công giáo đã tiếp cận với phương thức canh tác khoa học hơn như: gieo trồng đúng thời vụ, mạnh dạn dùng trâu bò vào việc cày kéo, những con vật trước đó được xem là vật thiêng chỉ dùng để cúng thần; biết dùng phân bón để tăng năng suất cây trồng. Mặt khác, các nhà truyền giáo cũng phá dỡ rào cản tâm lý rất quan trọng để gieo hạt giống “Phúc Âm” vào đời sống đồng bào các DTTS ở Kon Tum: “Thật vậy, chỉ vì sợ mà những người dân tộc tuân giữ các tập tục cổ truyền thôi. Họ sợ gánh chịu cơn thịnh nộ của thần linh nếu bỏ qua các tập tục đó. Cất bỏ nổi sợ hãi khỏi họ thì cũng gần như là mở tai, mở lòng họ đón nhận lời giảng dạy của nhà truyền giáo” ⁽¹⁵⁾.
Trước khi thực dân Pháp đặt ách đô hộ lên vùng đất Kon Tum vào cuối thế kỷ XIX, nơi đây thường diễn ra các cuộc xung đột giữa các dân tộc. GS. Đặng Nghiêm Vạn nhận xét: "Tình hình phân bố các dân tộc trở nên phức tạp ở những vùng phía bắc tỉnh Gia Lai - Kon Tum, phần vì hoàn cảnh địa lý tự nhiên hiểm trở và chia cắt, phần vì cuộc sống du canh du cư, đặc biệt vì những cuộc chiến tranh, xung đột thường xuyên trong nội bộ cư dân cũng như từ bên ngoài đến" ⁽¹⁶⁾.
Lý do của các cuộc "nội chiến” này thì nhiều, nhưng chủ yếu là các làng mạnh chinh phạt các làng yếu để cướp bóc của cải, bắt người làm nô lệ hoặc để bán. Trên vùng đất Tây nguyên và các quốc gia lân cận như Lào, Campuchia, Thái Lan đã từng tồn tại những chợ buôn bán nô lệ sầm uất. Bọn buôn người đã thu được những món lời lớn từ việc làm này ⁽¹⁷⁾.
Những xung đột kiểu như thế diễn ra thường xuyên khiến cho các làng nhỏ và dân tộc yếu hơn dần lui sâu vào rừng già, nơi điều kiện sống khắc nghiệt và khó khăn hơn. Điều này tạo nên ở người DTTS ý thức cảnh giác đối với người ngoài. Do vậy, trong cấu trúc mỗi làng của các tộc người Kon Tum trước đây được thiết kế theo kiểu làng “quân sự”, luôn được bố phòng nghiêm ngặt trong tư thế sẵn sàng chiến đấu. Một số nơi, kiểu làng như vậy còn tồn tại đến trước năm 1975 ⁽¹⁸⁾.
Nhận thấy các cuộc chiến trong vùng là một trở ngại cho việc mở rộng địa bàn truyền giáo, các giáo sĩ tìm cách hạn chế những xung đột vốn tồn tại nơi đây bằng cách đứng ra làm trung gian hòa giải xung đột giữa hai làng đã lâm chiến. Thông qua hoạt động vừa truyền giáo, vừa mang lại những lợi ích thiết thực có sức thuyết phục mọi người, uy tín của các giáo sĩ ngày càng tăng lên, dân làng không còn coi họ là người xa lạ. Bên cạnh đó, nhiều cơ sở truyền giáo được xây dựng, củng cố và có xu hướng phát triển ra nhiều làng của các dân tộc địa phương. Những làng nhỏ, thực lực yếu muốn sáp nhập với những làng lớn mạnh hơn để được bảo vệ, hoặc muốn có sự bảo trợ của các nhà truyền giáo để tránh sự uy hiếp ⁽¹⁹⁾.
Thực ra, hình thức nhờ một làng hoặc một người thứ ba đứng ra làm trung gian hoà giải giữa hai làng thù địch đã từng tồn tại trong các DTTS ở Kon Tum. Hai bên thường nhờ một làng mạnh hay chủ làng mạnh hơn đứng ra dàn xếp hòa giải ⁽²⁰⁾. Các giáo sĩ ở đây cũng được xem như chủ làng mạnh trong những làng Công giáo được xây dựng. Về sau, ở nhiều làng Công giáo vùng người Ba Na, sự xung đột này dường như không còn ./.
TÀI LIỆU TRÍCH DẪN
1. Nguyễn Quang Hưng (2009), Công giáo Việt Nam thời kỳ triều Nguyễn (1802- 1883), Nxb Tôn giáo, Hà Nội, tr.223-224.
2. P. Dourisboure (2008), Dân làng Hồ, Nxb Đà Nẵmg, tr.67.
3. Bùi Minh Đạo (2006), Dân tộc Bana ở Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.104.
4. Đặng Nghiêm Vạn chủ biên (1981), Các dân tộc tỉnh Gia Lai - Kon Tum, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.138.
5. P. Dourisboure (2008), Sđd, tr.33.
6. P. Dourisboure (2008), Sđd, tr.28-94.
7. P. Dourisboure (2008), Sđd, tr.93-97.
8. P. Dourisboure (2008), Sđd, tr.197.
9. P. Dourisboure (2008), Sđd, tr.114-115.
10. Dam Bo (Jacque Dournes-2003), Miền đất huyền ảo, người dịch: Nguyên Ngọc, Nxb Hội Nhà văn, Hà Nội, tr.133.
11. Dam Bo (Jacque Dournes-2003), Sđd, tr.139.
12. Dam Bo (Jacque Dournes-2003), Sđd, tr. 310-311.
13. P. Dourisboure (2008), Sđd, tr49.

Ý kiến bạn đọc

Bạn cần đăng nhập với tư cách là Thành viên chính thức để có thể bình luận

Những tin mới hơn

Những tin cũ hơn